Sade múzsái

Sade múzsái

A regényekben megjelenő nőképek, és azok „hús-vér” mintái

Készítette: Juhász Dániel

Bevezetés

Sade

Sade rajongott a nőkért. Más kérdés, hogy a nők vajon mennyire szerették őt. Gyakran kesergett, hogy szeretői csak azért választják őt, mert ő többet hajlandó fizetni nekik. Nem titok, hogy a márki imádta szórni a pénzt: étel, ital, petite maison, és persze szeretők, kurtizánok; vagyis nők. Szeretőit minden jóval elhalmozta, nem sajnált tőlük semmit. Fiatalságának és szabadságának idején a nők – mondhatjuk – éjszakáról éjszakára váltották egymást a huszonéves márki ágyában, ám nem szabad megfeledkeznünk Sade szerelmeiről, „kitartottjairól” sem.  A dolgozat azonban nem róluk, hanem három meghatározó, emblematikus asszonyt igyekszik bemutatni Sade három híres (vagy inkább hírhedt) írásán keresztül, hiszen ez a három nő nemcsak a márki életére, hanem műveire is rendkívül nagy hatást gyakorolt, így tulajdonképpen „Sade múzsáinak” is tekinthetők.

    

Justine – az áldozat és feleség

Sade a Justine három változatát készítette el, az elsőt, Az erény meghurcoltatását (Infortunes de la vertu) Voltaire hatására, mint „filozofikus mesét” írta meg, durva pornográf leírások nélkül. A második verzió a Justine, avagy az erény vesszőfutása (Justine ou les Malheurs de la vertu) 1791-ben névtelenül jelenik meg, ám szinte mindenki, kortársai és a közvélemény is egyértelműen őt tekintik szerzőjének. A harmadik és leghosszabb változat az Új Justine, avagy az erény vesszőfutása, valamint nővére, Juliette története, avagy a bűn diadalmenete (La nouvelle Justine ou les Malheurs de la vertu, suivie de l’Historie de Juliette, sa soeur, ou les Prospérités du vice) 1797-ben jelenik meg, szintén névtelenül (Thomas, 2003:141).

A különböző változatok egyre durvább és nyíltabb szexuális kicsapongásokat leíró jeleneteket tartalmaznak, a hősnő Justine mind szörnyűbb kínzásoknak, megpróbáltatásoknak van kitéve. A lány azonban mindhárom változatban a nagybetűs „Erény” képviselője, elszántsága és hite bármilyen kínzások ellenére is megingathatatlan marad. Mondhatnánk, hogy Justine a tipikus sade-i áldozat példája is egyben, azonban ez nem teljesen van így. A „gonosz libertinusok” minden Sade műben megvetik az erényt, eltapossák a szépséget, bemocskolják a tisztaságot, és persze Justine-nel is ugyanezt teszik. A lány azonban – bár fizikailag a kegyetlenkedések áldozatává válik – nem törik meg, egészen halála pillanatáig kitart saját eszméje mellett. A tipikus áldozatokkal ellentétben, akik beletörődnek sorsukba, némán tűrik a megaláztatást és a kínhalált, Justine mindig visszavág, filozófiai vitákba keveredik. Chantal Thomas így ír erről:

„Justine nemcsak szép, hanem okos is. Intelligenciájára, műveltségére valamennyi útjába akadó „szörnyeteg” felfigyel. Nemcsak fizikailag veszik birtokba, el is akarják csábítani. De Justine, fiatalsága, félénksége ellenére rendíthetetlenül ellenáll. Amilyen megátalkodottak a libertinusok a bűnben, ő éppoly hevesen szónokol az erény képviseletében.” (Thomas, 2003:149).

Ám szónoklatai, érvelése, szűzies könnyei nem hatják meg az elfajzott (vagy éppen felajzott) libertinusok szívét, sőt, még inkább arra ösztökélik őket, hogy jól ellássák a lány baját. A sade-i világban az Erény sosem győzedelmeskedhet, sosem arathat diadalt a Bűn fölött. Sade libertinus filozófiája szerint ugyanis az ember természetéből adódóan hajlamos a bűnre, a kegyetlenkedésre, a gyilkolásra. Az erősebb eltiporja a gyengét, a gazdag a szegényt, a libertinus a neki kiszolgáltatott áldozatokat: a Bűn az Erényt. Ez a természet örök rendje, amin senki sem változtathat.

Az áldozatok a legtöbb esetben mindig nőneműek (ritkábban fiatal fiúk), akik irtózatos szenvedések árán elégítik ki a szadista libertinusok vágyait. Vegyünk példának egy rövid részletet a Justine, avagy az erény meghurcoltatásából: 

„[…] példátlan szigorúsággal bántak velem. Nem érték be az e célra rendeltetett testtájakkal, bejárták az egész vidéket, a legrejtettebb zugokat, s miközben hóhérom kéjesen legeltette szemét a feldúlt halmokon, bősz indulata elől semmi sem menekedhetett. Járt a keze, mint a motolla, csak néha pihent meg egy-egy pillanatra, hogy pusztításának nyomait mámorosan meg-megtapogassa. […] Mit mondjak, asszonyom, a szerelem oltára sem menekedhetett; akárhogy vonaglottam, a barbár támadás majd mindig célba ért. Vérben úszott a testem.” (Sade, 1989:134).

A libertinusnak csak az okoz gyönyört, ha szenvedést lát, vagy éppen ő maga a szenvedés okozója. A szadizmus párja a mazochizmus, de mondhatjuk-e Justine-re, hogy mazochista? „A szadista örömét megzavarná, ha észrevenné, hogy áldozata cinkosául szegődik. A bűnben épp az az élvezet, hogy másnak okozunk szenvedést.” (Paz, 2002:89). Vagyis ha Justine titkon élvezné a kínt, akkor már nem lehetne áldozat. Ő maga is libertinussá, cinkossá válna. A sade-i világban a kín a gyönyör eszköze, amit a libertinus csak akkor érhet el, ha valódi szenvedést okoz. A szenvedést pedig a gyengébbik nemnek, a kiszolgáltatott nőknek kell elviselniük. Mindent el kell tiporni, ami a jóság és az Erény szolgálatában áll: a fiatal, érintetlen szüzeket meg kell szentségteleníteni, tisztaságukat be kell mocskolni, a nyiladozó rózsabimbót azon nyomban le kell törni. „A Nőt tönkreteszik: megkötözik, megkínozzák, szemét bekötik kendővel, olyan mértékben kiforgatják természetéből, hogy minden vonzó vonását elveszíti (arcát, keblét, nemi szervét).” (Barthes, 2001:141).

Melyik múzsa ihlette az éles eszű, ájtatos Justine-t, az Erény megtestesítőjét? Azt hiszem, nem nehéz kitalálni: Sade felesége, Renée-Pélagie de Montreuil, akit a márki apja szemelt ki fiának, huszonkét éves korában ment feleségül a nála csupán egy évvel idősebb Sade-örököshöz. A szülők által kitervelt érdekházasság volt ez; a Montreuil családnak pénze, a Sade családnak pedig neve, társadalmi státusza volt. A fiatalok az esküvő előtt mindössze két nappal találkoztak először. A fiatal Donatien már ekkor híres volt nőügyeiről, az ara családja – kiváltképp Mme de Montreuil, az anyós – abban bízott, hogy a fiú majd „kinövi” eme kalandozásokat, a házassággal révbe ér, felesége mellett lenyugszik, „betöretik a kis hímcsikó”. Renée-Pélagie minden tekintetben ideális feleség: gazdag, jól nevelt, hűséges, konzervatív lelkületű leány, aki amellett, hogy intelligens volt, nem is volt csúnya (ha hihetünk egyes leírásoknak). A fiatal Sade megszelídítésének terve azonban nem sikerült, a házasság után is folytatódtak nőügyei. A felesége ennek ellenére kitartott mellette; ragaszkodása és szeretete annyira erős volt, hogy Sade fogva tartásának idején amilyen gyakran csak tehette, látogatta, mindent megtett szabadulásáért, sőt, egyes feltételezések szerint még a La Coste kastélyban megrendezett bacchanáliák megszervezésében is segédkezett. Ennek fényében feltehetjük a kérdést, hogy vajon valóban annyira ájtatos lett volna, ahogy mondják, vagy csak Sade rontotta meg? (Engedelmes feleségként esetleg a férje igényeinek akart eleget tenni?) Bárhogy is, Renée-Pélagie személyében Sade nemcsak feleséget, hanem (bűn)társat, barátot is kapott: 

„[…] korának legtöbb kényszerházasságától eltérő kivételes jellegét félreismerték, mert mindkét fél felvilágosult szellem volt.  Sade mintegy kritikát kér feleségétől az Aline et Valcour filozófiai regényét illetően, és nem kevesebb szenvedélyt mutat, mint a többek között már említett háromszög-viszony, és Madame de Sade alkalomszerű részvétele hitvese kihágásaiban, valamint évekig tartó harca Sade szabadon bocsátásáért, amelyben odáig ment, hogy férfiruhát öltve próbálta kimenekíteni a márkit.” (Zweifel-Pfister, 1989).  

Kapcsolatuk természetesen nem mentes féltékenységtől, haragtól és dühtől; hangulatváltozásaik jól nyomon követhetőek Sade fogva tartásának időszakában egymásnak írott leveleikben (Sade levelezésének töredéke egy szerkesztett kötetben magyarul is olvasható (Sade, 2011). A levelek többségében Sade „drága barátném”-nak nevezi feleségét, ezzel is rendkívül jól prezentálva sajátságos hitvesi viszonyukat. A lobbanékony Sade hajlamos egy levélen belül egyszerre dicsérni és szidalmazni hitvesét, egyik mondatban még tegezi, a másikban magázódó hangnemben ír, sőt, „mind leveleiben, mind későbbi látogatások alkalmával szörnyű féltékenységi rohamokkal gyötörte feleségét” (Sade, 2011:55). Egyes leveleket (vagyis egy részüket) rejtett írással, „láthatatlan tintával” készített, mivel az aktuális börtön vezetősége minden egyes levelet elolvasott, és az ilyesfajta cenzúrának köszönhetően nem mindet kézbesítették. Ez a láthatatlan tinta valójában citromlé volt, „az ezzel írt sorokat a levelet tűz fölé tartva lehetett olvasni” (Sade, 2011:38). Mondani sem kell, hogy ezek a „láthatatlan” oldalak tartalmazták az igazán személyes, keményen szidalmazó, trágár részleteket.

Összességében elmondhatjuk, hogy Justine a maga ájtatosságával megegyezik Rousseau nőképével, amely „Eva-Maria Knapp-Tepperberg szerint alázat, jámborság, szemérmesség, hűség, szigorú túlteljesítés, politikai kiskorúság és szerénység a tudásigényben.”(Zweifel-Pfister, 1989). Justine tehát nyilvánvalóan a korszak (véleményem szerint talán kissé eltúlzott) nőideál (vagy inkább feleség) -típusát jeleníti meg. Sade túlzása nem véletlen: Justine figurájával kigúnyolja, bemocskolja ezt az ájtatoskodó, szemérmes, konzervatív nőtípust. A valóságban ez a nő minden kétséget kizáróan Renée-Pélagie de Sade, aki együttműködése ellenére a levelekben gyakran megkapja a magáét („te bárgyú tehén!”) és akit a márki azzal vádol, hogy az idősebb Mme Montreuil befolyása alatt áll – amiben van is némi igazság (Sade, 2011:36).     

Juliette – a szerető és sógornő

Juliette Justine nővére, mindketten egy apácazárdában nevelkednek, ám szüleik halála után (amiért természetesen egy álnok libertinus a felelős, aki később Juliette egyik korai „mesterévé” is válik) mivel már nem fizetnek utánuk, a két nővérnek el kell hagynia a zárdát, ahol Juliette első ízben kapott kóstolót a bűnös élvezetekből (Justine-t ezektől megkímélik). Az idősebb lány húgának szöges ellentéte: ravasz, számító, ateista, gátlástalan. A zárda elhagyása után, „a magát a krisztusi erkölcsnek alávető Justine menthetetlenül belebonyolódik az ateista kéjencek csapdáiba, szenvedést és halált arat, miközben a gátlástalanul bűnben élő Juliette boldogságban és gyönyörben úszik.” (Zweifel-Pfister, 1989). A zárda elhagyása után Justine-nel ellentétben, aki útja során számtalanszor sírva fakad, saját sorsa, szerencsétlensége miatt kesereg, Juliette nem merül letargikus önsajnálkozásba, sőt, a zárda priorisszájának ridegsége, érzéketlensége még tetszik is neki: „Mivel már akkor is döbbenetesen romlott voltam, inkább tetszett az elszenvedett igazságtalanság, mintsem magamba szálltam volna tőle.” (Sade, 2002:23). Juliette tehát, mint (leendő) libertinus elhatározta, hogy kezébe veszi sorsát, nem fog belekényszerülni a „balszerencsés áldozat” (Justine) szerepébe, és helyt fog állni (a leginkább férfiak uralta) libertinusok világában. „Szilárdan vallja, hogy igazság és igazságtalanság – mint tanították neki – csakis nézőpont kérdése, és egyszer és mindenkorra elhatározza, hogy azok közé fog tartozni, akik hasznot húznak az igazságtalanságból” (Thomas, 2003:159). A zárda elhagyása után egy bordélyházban lel „menedékre”, ahol mint örömlány foglalatoskodik. Fiatalságát és romlottságát (micsoda sade-i paradoxon!) kihasználva a legcifrább szexuális kicsapongások résztvevője, a gazdag és befolyásos vendégeknek köszönhetően egyre több pénzre és befolyásra tesz szert, mígnem egy tehetős úr „kitartottja” lesz, és fölemelkedik a gazdag és feslett „libertinus úrhölgyek” gátlások nélküli világába.

Illusztráció a Juliette-ből (1789)

Ebből is láthatjuk, hogy Sade-nál a nők nemcsak az áldozat képében jelennek meg. A libertinusok között is akadnak szép számmal dúsgazdag madame-ok és előkelő asszonyságok (amilyenné majd Juliette is válik), akik különös kegyetlenséggel kínozzák „nőtársaikat.” Azért gondoltam úgy, hogy az előző mondat utolsó szavát érdemes idézőjelek közé tenni, mert míg a libertinusok között az előkelő, romlott nők tulajdonképpen ugyanazt a szerepet töltik be, mint a férfiak, sőt, kegyetlenkedésben gyakran még túl is szárnyalják őket, addig az áldozatok oldalán a nők elveszítik emberi mivoltukat, tárgyként funkcionálnak. Barthes is megjegyzi a második Sade tanulmányában: „[…] sebészeti és funkcionális bábut csinálnak belőle, […] afféle borzalmas göngyöleget, tárgyat.” (Barthes, 2001:141). Az alacsonyabb rendű, áldozatnak szánt nők tárgyként használata többször is megjelenik Sade regényeiben, azonban az egyik legékesebb példa éppen a Juliette-ben található: a hegyek és erdők rejtekében élő, emberhússal táplálkozó Minski nevű óriás kastélyában a bútorzat (asztalok, székek) eleven nőkből vannak „összerakva”.

A nemek közti határok elmosására is gyakran láthatunk példát. Férfiak női szerepben, nők férfiként dorbézolnak az aktív fél oldalán, nemcsak homoszexuális aktusokban: a libertinus asszonyok méretes műpénisszel szodomizálják férfitársaikat. Bár Sade a gyakorlatban ódzkodott a transzszexualitástól (nem úgy a homoszexualitástól), írásaiban (főként a Szodoma százhúsz napjában) többször is megjelenik: a sillingi urak női ruhákba öltözve választottak férjet maguknak a „baszók” közül, akik nászéjszakájukon kíméletlenül teljesítették hitvesi kötelességüket, míg újdonsült „feleségeik” kiélték magukat a passzív, női szerepben. Máshol a lányok nemi szerveit egy kendővel eltakarják, hogy csak a fenekük látsszon, így tulajdonképpen egyenlőségjelent tesznek a fiatal fiúk és lányok közé; a libertinusok mindenekfölött az anális közösülést részesítik előnyben, mind aktív mind pedig passzív szerepben. Ebből kifolyólag – Monika Treut nyomán – rávilágíthatunk Sade „androgün szexualitásának egalitárius jellegére”: 

„Az anus iránti különös szeretet az, amely miatt a nő godemichével vagy erektált klitoriszával átveszi az aktív szerepet, egy jelenet, melyben a férfiak és a nők ugyanazon luk iránti közös, különös szeretetük miatt bizonyos mértékig egyneműek lettek.” (idézi: Zweifel-Pfister, 1989).  

A libertinus dámák és nagyasszonyok mind egytől egyig dúsgazdagok; a sade-i világban a pénz a libertinizmus legfőbb eszköze. Pénzért bármit és bárkit meg lehet vásárolni: vidéki kastélyokat, berendezéseket, friss szüzeket a bordélyházakból, valamint a hatóság hallgatását. Sade szerint a pénz a boldogság záloga, műveiben a „fortune” szót kettős értelemben használja: egyrészt szerencse, másrészt vagyon (Thomas, 2003:161). A szerencsések (Juliette) jutalma a gazdagság, a szerencsétleneknek (Justine) pedig szegénység és kitaszítottság jár. A libertinusok kivétel nélkül mind gazdagok, az áldozatok viszont mindig szegény, paraszti családból származó, és rendszerint árva fiatalok (kivételek persze ritkán, de akadnak). A gazdagok bármit megtehetnek a szegényekkel, hiszen a pénz: hatalom. Véleményem szerint a pénz azonban mást is jelképez: a pénz a romlottság, feslettség, erkölcstelenség szimbóluma. Juliette vagyonát örömlányként szerezte; minél visszataszítóbb perverziókra volt kapható, annál többet keresett. Ha tehette, fizetségének kiegészítése képpen lopott is az aktuális kuncsafttól, a lopás azonban még a finomabb bűnök közé tartozik. Juliette hamar megtanulta, hogy a vagyonért ölni is érdemes. Minden egyes libertinus gyilkolt a pénzéért, és gyilkolni is fog, hogy még több legyen neki: vagyonukat mások kárára, mások halálának árán szerezték.

Ha Justine a tipikus sade-i áldozat, valamint a korszak nő-feleségideáljának „prototípusa”, akkor Juliette kétségtelenül „az emancipált nő Sade-nál par excellence” (Zweifel-Pfister, 1989), vagy ahogy Apollinaire emlegette: „az újjászületett nő” (Phillips, 2005:84). A libertinusok világában minden tekintetben egyenrangú fél. Justine és Juliette kettőse, „a két nővér motívuma” Sade életében is megjelenik: itt kell megemlítenünk Sade sógornőjét, Renée-Pélagie húgát, Anne-Prospére de Monteruil-t.  Miután Sade-ot és szolgáját, Latour-t halálra ítélték szodómia vádjával, Itáliába menekültek, ahova Anne-Prospére is elkísérte a márkit (az ítéletet egyébként végre is hajtották, „jelképesen, bábúkkal” (Sade, 1989:227). Ekkor vált nyilvánvalóvá az addig csupán feltételezett viszony Sade és sógornője között, bár egyes feltételezések szerint Renée-Pélagie tudott róla, sőt, még segítségükre is volt (Thomas, 2003:143). Hogy ez a segítség szándékosan vagy akaratlanul történt-e, nem tudom, mindenesetre merész kijelentés, úgy gondolom, hogy még feltételezésnek is igencsak túlzó. Akárhogy is, ezek után Sade nem rejtette véka alá „vérfertőző” kapcsolatát, ország-világ előtt kiteregette a családi szennyest, amely újabb botrányokat generált, valamint kivívta anyósának ellenszenvét, aki nem tudta megbocsátani kisebbik lányának elcsábítását. Sade eme kicsapongásának súlyos, egész hátralévő életét meghatározó következményei lettek…

A nyilvánvaló, Juliette és Anne-Prospére közti párhuzam (itáliai utazás, szépség, heves vérmérséklet, lázadó személyiség) mellett tisztán láthatjuk azt is, hogy Juliette a sógornő igencsak eltúlzott mása. Arról nem is beszélve, hogy Juliette-el (és főként Renée-Pélagie-vel) ellentétben Anne-Prospére nem éppen az eszéről híres, kapcsolata a márkival inkább csak testi, mint lelki, és bár gondolkodásában, vérmérsékletében igencsak szabados lelkületű, hajtja a szabadságvágy, a felsőbb hatalommal (az anyával) való ellenszegülés, szellemileg nem ér fel sem a márkihoz, sem Juliette-hez, sem pedig a nővéréhez, Renée-Pélagie-hez. A márkival eltöltött itáliai utazása sem tartott tovább három hétnél. (Schaeffer, 2000:141).  

Filozófia a budoárban ­– az anya

Filozofálgatás

Sade Filozófia a budoárban című könyve 1795-ben jelent meg. A történetben egy fiatal, tapasztalatlan, tizenöt éves szűzlány – Eugénie – érkezik a köztudottan libertinus élvhajhász, Madame de Saint-Ange házába, hogy néhány napig „leckéket” vegyen a sokat tapasztalt asszonytól. Már az elején kiderül, hogy Eugénie anyja, Madame de Mistival nem igazán örül lánya látogatásának, hiszen egy ilyen korú lánynak „nem való egyedül eljárnia otthonról”. Saint-Ange mellett a regény másik kiemelkedő figurája Dolmancé, aki Sade filozófiájának legfőbb szócsöve, tulajdonképpen a márki irodalmi alteregójaként is értelmezhető. Eugénie apja szintén libertinus, aki közeli (leginkább testi) kapcsolatban áll Madame de Saint-Ange-al, ezért is küldi hozzá a lányt, hiszen Eugénie anyja jó modorra, tisztességre, erkölcsösségre és engedelmességre tanította lányát – és ezek mind ellenkeznek a libertinizmus „boldog élet” filozófiájával. Az apa szeretete és az anya gyűlölete már a regény elején nyilvánvalóvá válik: „Annak, amit állítasz, édesem, saját szívemben lelem meg bizonyítékát, minthogy a bolondulásig imádom apámat, anyámat viszont ki nem állhatom” – mondja Eugénie, majd Dolmancé megerősíti: „máig sem vigasztalódtam meg apám halála miatt, amikor viszont anyámat vesztettem el, ujjongtam.” (Sade, 2001:29).   

A regényben kiváltképp Dolmancé az, aki a „szülőség” és legfőképp az anyai szerep ellen prédikál. Sade minden művében élesen különválasztja az élvezetet adó buja örömöket és a szaporodás, a gyermekáldás (ál)szentségét. Ezért is van az, hogy a libertinusok az anális közösülést részesítik előnyben, hiszen ez a „védekezésnek” a legcélravezetőbb és legélvezetesebb formája. A leckék elején természetesen a reprodukció kérdésével kezdik Eugénie fölvilágosítását, és már itt semmibe veszik az anya szerepét:

„Tekintve, hogy kizárólag az apák véréből származunk, semmivel sem tartozunk az anyáknak, ők különben sem tettek egyebet, minthogy közreműködtek egy aktusban, melyet a férfi kezdeményezett; apánk tehát kívánta születésünket, anyánk viszont legföljebb beleegyezett.” (Sade, 2001:29).

A gyermek fogantatásában az anyának tehát nem sok szerepe van, azért leginkább az apa a felelős, övé a „teremtő erő”, a születendő gyerek nem „adósa” az anyjának, nem tartozik neki semmivel sem. Madame de Saint-Ange pedig még hozzáteszi:

„Ha van a világon gyűlöletre méltó anya, úgy a tiéd minden bizonnyal az! Házsártos, babonás, ájtatoskodó, zsémbes… és fölháborítóan szemérmeskedő; fogadni mernék, hogy ez a szentfazék még életében nem lépett félre… Jaj, drágám, hogy mennyire nem szenvedhetem én az erényes nőket!” (Sade, 2001:29).

Dolmancé (Sade) azonban nemcsak az anya szerepét tiporja, mocskolja, hanem a klasszikus család intézménye ellen is szót emel, ahol a szülők – az apa éppen úgy, ahogy az anya – gyermekük elnyomói, szabadságának, boldogságának gátjai, önkényű zsarnokok, akik csakis önös érdekből nevelik tiszteletre és engedelmességre gyermekeiket: tudják, hogy amint megöregszenek, szükségük lesz rájuk, vagyis gyermekük szeretetét „gátlástalan hazugságokkal” igyekeznek megnyerni. (Ez persze nyilván nem igaz a libertinus szülőkre, mint pl. Eugénie apja, őt tisztelni kell.) Sade más művében is leírja, hogy ezek a szülők tulajdonképpen semmit nem tettek, pusztán természet adta, állatias ösztöneiket elégítették ki; nem a gyermeknemzés vágya, hanem saját élvezetük hajtotta őket, mi több, „az apa és az anya egyaránt elásta magát a gyermek előtt, mert beleegyezése nélkül hozták a világra, ez pedig a gyermek szabadságának a megnyirbálása.” (Zweifel-Pfister, 1989). 

 „Képtelenséget állít az, aki szerint egy lány, alighogy kikerült anyja méhéből, máris szülei akaratának áldozata kell, hogy legyen, és annak is kell maradnia utolsó leheletéig. […] tűrhetetlen, hogy a fiatal lányok továbbra is családjuk rabszolgájának higgyék magukat, holott megállapítást nyert, hogy a család hatalma fölöttünk saját képzeletünk szüleménye” (Sade, 2001:42).

Eugénie-t megrontották, szüzességét elvették, a legkülönfélébb szexuális kicsapongásokban vehetett részt; a mű elején egy szexuális téren tapasztalatlan kislányt ismertünk meg, a végén pedig Eugénie valóságos libertinus dámává válik, aki még a gyilkosságtól sem riad vissza. Édesanyja, Madame de Mistival, nem tudja elviselni, hogy egyetlen gyermeke kétes hírű alakok társaságába keveredett, ezért hívatlanul beállít Saint-Ange házába. Az apa azonban levélben figyelmeztette őket, így fel voltak készülve az anya érkezésére. Madame de Mistival elfajzott, zilált állapotban talál rá félpucér, testnedvekben tobzódó kislányára, akiből kiirtottak minden tisztességet, alázatot és engedelmességet. Eugénie megtagadja anyja parancsát, nem hajlandó elhagyni tanítóit. Dolmancé az asszonynak szegezi a kérdést: „Amikor de Mistival úr, vagy tudom is én, ki, hüvelyébe lövellte az ondócseppeket, melyekből Eugénie életre kelt, talán ő lebegett a szeme előtt? Ugye, hogy nem!” (Sade, 2001:193). Majd így folytatja: 

„[…] ti pedig, gyerekek, ha lehet, tökéletesen szabaduljatok meg a gyermeki szeretet nyűgétől […] ti sem tartoztok semmivel azoknak, akik véréből származtok. […] azok, akiktől a létet kaptátok, kizárólag önmagukért fáradoztak, boldoguljanak hát egyedül.” (Sade, 2001:194).

Madame de Mistival végül szörnyű sorsa jut: megalázzák, megverik, megsebzik, megerőszakoltatják egy szifiliszes férfival, majd fenekét, vagináját bevarrják. A kegyetlenkedésekben Eugénie is aktívan részt vállal.

Honnan az anyafigurának gyűlölete? Miért kellett Madame de Mistival-nak kegyetlen kínzásokat, lassú, de biztos halált elszenvednie? Kicsoda Madame de Mistival valójában?  Sade saját édesanyjával nem állt épp közeli kapcsolatban. Dajkák szoptatták, nevelték, anyjával csak ritkán találkozott. Már négyéves korában apai nagybátyjához, Sade abbéhoz kerül, itt nevelkedik, míg fiúiskolába nem küldik. Anyjával nem ápolt szoros viszonyt, ám levelezései szerint az asszony betegsége lesújtotta, a letartóztatást kockáztatva Párizsba utazott, hogy még egyszer az életben láthassa szülőanyját, majd annak halála után is mélységes fájdalmat érzett. (Sade, 2011). Az „Anya” személyének gyűlölete tehát nem saját édesanyjával való viszonyában keresendő. Gyűlölete annál inkább köszönhető anyósának, Madame de Montreuil-nek, aki a Filozófia a budoárban egyértelműen Madame de Mistival személyében jelenik meg.

Az anya megalázása

Madame de Montreuil bízott a fiatal Sade „lenyugvásában”; bízott saját eltökéltségében és tapasztaltságában, hogy ha más nem is, ő biztosan véget vet a márki szabados, kicsapongó életmódjának. Az ifjú Sade személyében rokonszenves, „elbűvölő” fiatalembert ismert meg, ami nem is csoda, hiszen Sade – ismert társasági ember lévén – könnyedén levette az embereket a lábukról, és ez alól anyósa sem volt kivétel. Levelezésükből kiderül (jobban mondva ismét csak feltételezhetünk) egyfajta „rejtett szerelmi vonzalmat” Sade és az anyósa között. (Sade, 2011:39). Erre egyes kutatók az egyik feleségének írt levelében tett nem éppen kedves kijelentés alapján következtetnek: „Na és aztán biztosan kiirtom majd mindannyiuk átkozott fejéből ezt  nézetet, de leginkább a maga rohadt, aljas anyjának a fejéből verem ki, akinek megmondhatja, hogy bár állítólag szeret engem, én nem viszonzom.” (Sade, 2011).

Sade és az anyósa közti viszony a legkisebb Montreuil lány, Anne-Prospére elcsábításával romlott meg végleg. Az anya nem tudta megbocsátani lányának bemocskolását, és ezután azon fáradozott, hogy a márkit végérvényesen „kivonja a forgalomból”. Befolyásos asszony lévén csakhamar sikerült is kieszközölnie egy királyi elfogatóparancsot a márki ellen, aki ennek következtében életének hátralévő részét börtönökben töltötte. Amikor Sade Párizsba utazik haldokló anyja látogatására, szintén az anyósának köszönheti „lefogatását”. „Első levelemben azt kérdeztem, hogy vajon második anyát vagy egy zsarnokot kapok-e Önben, de nem sokáig hagyott bizonytalanságban!” – írja az egyik anyósának címzett levelében. A börtönből hazaküldött leveleiben többször becsmérlő megjegyzéseket tesz anyósára, igen részletesen leírja, miféle kínhalált kíván neki. Ennek fényében úgy gondolom, teljesen érthető Madame de Mistival sorsa. Sőt, az egyik bekezdésben egyértelműen anyósának üzen Dolmancé-n keresztül: 

„Úgy beszélt neki Istenről, mintha létezne; az erényről, mintha szükség lenne rá; a vallásról, mintha nem abból eredne mind, hogy az erősebb félrevezeti a gyöngét, becsapja az együgyűt; Jézus Krisztusról, mintha az a semmirekellő nem csaló és gonosztevő lett volna! Azt tanította neki, hogy üzekedni bűn, holott az üzekedés a legpompásabb élvezet az életben; erkölcsösnek akarja nevelni, mintha bizony nem a kicsapongás és a feslettség jelentené a boldogságot egy fiatal lány számára…” (Sade, 2001:195).          

Konklúzió: Sade, a nőgyűlölő feminista?

Az előbbiekben vázolt „anya (anyós) gyűlölet” fényében könnyű lenne Sade-ot egyenesen nőgyűlölettel vádolni. Vagy elég végigolvasni a Justine-t, amelynek alig van olyan jelenete, ahol nem épp a hősnőt vagy más nőket aláznak meg, vernek véresre. A nők mindig áldozatok, „kiforgatják őket természetükből”, tárgyként kezelik őket. Sőt, a regények szereplői között nemcsak nőgyűlölő férfiak, hanem nőgyűlölő nők is megjelennek. Ez azonban nem jelenti azt, hogy maga Sade is nőgyűlölő lenne, hiszen ha a szerző leír egy gondolatot, az nem feltétlen jelenti azt, hogy azzal ő maga is egyetért, arra vágyik, ő is pont úgy szeretne cselekedni, csak a körülmények nem teszik ezt lehetővé. (Szerintem ezért sem teljesen helytálló az a megállapítás, miszerint Sade a papíron élte ki bűnös, „gyilkos” hajlamait.) Ezzel kapcsolatban meg is fogalmaz magának egyfajta védőbeszédet: 

„A bűnt túlságosan visszataszító vonásokkal ruházom fel. Kíváncsiak az okára? Nem akarom megkedveltetni a bűnt, nincs olyan veszélyes szándékom, […] hogy az asszonyok lángra gyúljanak csalfa szeretők iránt. Épp ellenkezőleg, azt akarom, hogy gyűlöljék meg őket, […] és én ennek érdekében azokat a hőseimet, akik a bűn útját járják, olyan szörnyűnek ábrázoltam, hogy biztosan nem keltenek sem részvétet, sem szerelmet senkiben.” (Sade, 2011:192).

Sade minden kétséget kizáróan elérte célját, sőt, regényei, regényhősei mellett sikerült saját magát is meggyűlöltetnie.

Fontos megjegyezni, hogy az első hangsúlyosabb, a nők jogaiért vívott küzdelem éppen a francia forradalom zűrzavaros időszakában alakult ki. A „Szabadság, Egyenlőség, Testvériség” szellemében számtalan nő szedte össze a bátorságát, hogy uraik árnyékából végre előlépve jogokat követeljenek maguknak. Sade budoár filozófiájába beágyazott pamflet sem hagyja figyelmen kívül a női jogokat és követeléseket, a női egyenjogúságot figyelembe véve több javaslatot is tesz. Kijelenti, hogy minden ember – akár nő, akár férfi – szabadnak született, így tehát „soha nem lehet jogszerű, ha az egyik nem kisajátítja a másikat.” (Sade, 2001:154). Fölveti, hogy a férfiaknak szánt bordélyházak mellett szükséges lenne olyan nyilvános házakat létesíteni, ahol a nők vágyait elégítik ki, és ahol „minden olyasminek hódolhat, amit temperamentuma sugall”(Sade, 2001:159). Más szóval úgy, ahogy Sade elmélete szerint minden férfi rendelkezhet minden nő felett, a nők is ugyanúgy rendelkezhetnek minden férfi felett, akit csak megkívánnak. „Sade a férfi-, nő- és gyermekközösséget, a házasság eltörlését, a nő felszabadítását követeli a ház és tűzhely gondjaitól” (Zweifel-Pfister, 1989). 

„Elbűvölő női nem, szabad leszel, éppúgy megkapod osztályrészedet a gyönyörökből, […] mint a férfiak, és egyik sem lesz nyűg! Az emberiség egyik része, a fennköltebb fele, vajon láncokat érdemel-e a másiktól? Ah, törjétek össze ezeket a láncokat […] Ne senyvedjetek tovább barbár előítéletek hatalmában […] Szabadok vagytok, akárcsak mi”(Sade, 2001:159).

Afelett sem szabad elsiklani, hogy Sade-nál a regényhősök, a főbb karakterek szinte mindig nőneműek.  Juliette és Justine mesélik el saját történetüket, a Szodoma százhúsz napjában négy mesélőnő szórakoztatja az urakat és alattvalóikat, női szemszögből ismerhetjük meg a libertinizmus sade-i világát, akár az áldozat, akár a kéjenc libertinus áll az elbeszélés középpontjában. A regényekben a mesélés a nők előjoga, Marcel Hénaff „meglátása szerint ez Sade feminista aspektusát ábrázolná a XVII. és XVIII. század irodalomtörténeti hátterében. A regény mint a polgári individualizmus hírnöke kezdetben lényegében a nő birtoka.” (Zweifel-Pfister, 1989). Pontosan ezért a kor vezető „nőgyűlölő filozófusai” (mint Voltaire) elítélték a regényt mint műfajt, Sade azonban ebben látta gondolatai kifejezésének eszközét, hiszen így a tőle megszokott érzékiséggel tudta lefesteni a bűnt, a szerelmet, a visszataszítót és a szépet. Mindemellett azonban úgy gondolom, hogy Sade-nál a pornográf jelenetek elsősorban nem olvasói vágyának, szexuális gerjedelmének felkeltését szolgálják (milyen romlott ember lenne az, akit mondjuk a Szodoma százhúsz napja fel tudna izgatni?), sokkal inkább egy eszköz a libertinus filozófia szolgálatában. Ráadásul Sade a pornográfia „fegyverét” egyenesen hősnői kezébe helyezi a konzervatív patriarchális társadalom, avítt társadalmi konvenciók, és nemi elnyomó struktúrák elleni harcában.     

   2013-05-23

Felhasznált irodalom

Barthes, Roland (2001): Sade, Fourier, Loyola. Budapest: Osiris

Bataille, Georges (2001): Az erotika. Budapest: Nagyvilág

Bataille, Georges (2005): Az irodalom és a Rossz. Budapest: Nagyvilág

Paz, Octavio (2002): Az erotikus túlpart: Sade. Budapest: Európa Könyvkiadó

Phillips, John (2005): How to read Sade. London: Granta Books

Phillips, John (2005): The Marquis de Sade: A Very Short Introduction. London: Oxford

Sade, Marquis de (2011): Börtönévek: levelek, naplók, írások a fogság éveiből. Szerk. és Ford. Kovács Ilona. Budapest: Quadmon

Sade, Marquis de (2012): Szodoma százhúsz napja. Ford. Vargyas Zoltán. Szeged: Lazit Bt.

Sade márki (2001): Filozófia a budoárban. Ford. Kovács Ilona. Szeged: Lazi Bt.

Sade márki (2002): Juliette története, avagy a bűn virágzása. Ford. Sóvágó Katalin. Szeged: Lazi Bt. 

Sade márki (1989): Justine, avagy az erény meghurcoltatása. Ford. Vargyas Zoltán. Budapest: Európa Könyvkiadó

Schaeffer, Neil (2000): The Marquis de Sade: A Life. Harvard University Press

Thomas, Chantal (2003): Sade. Budapest: Magyar Könyvklub

Zweifel, Stephan – Pfister, Michael (1989): A Nő Sade-nál. Az írás mint vérfertőzés. Forrás: http://www.cab.u-szeged.hu/local/gondolatjel/93/sade.html (Letöltés ideje: 2013-05-21)

Cigányok a Munka világában

Cigányok a Munka világában

A cigányság helyzetének áttekintése a szocialista Magyarországon (1960–1989)

Készítette: Juhász Dániel

Bevezetés

Otto Mueller: Két cigány nő (1926-27)

A 20. század folyamán egyre csökkent a „tradicionális” cigány szakmák és tevékenységek (kosárkötés, vályogvetés, fazekas- és kovácsmesterségek, stb.) iránti igény, illetve az előállított portékák iránti kereslet. Az elmúlt száz (de akár kétszáz) évben a cigányok képezték a magyarországi szegénység jelentős részét – és ez tulajdonképpen a mai napig sincs másképp. A cigányok nagytöbbsége bérmunkából élt és él, ám leginkább olyan feladatokat kapnak/vállalnak, amelyeket a parasztok nem szívesen végeznek el. A felszabadulás utáni években a kommunista-szocialista politika megkísérelte a cigányok integrálását az ipari munka világába, a cigányok, mint „olcsó munkaerőt szolgáltató réteg reprodukálásának” (Stewart, 1994:100) megszüntetését. Dolgozatomban egyrészt azt szeretném röviden felvázolni, hogy a Magyar Szocialista Munkáspárt milyen intézkedéseket tett – gyakorlati, de főként elméleti szinten – a magyarországi cigányság „felzárkóztatásával” kapcsolatban, másrészt pedig azt vizsgálom, hogy a cigány kulturális tradíciók, valamint a roma identitás, és a cigány–paraszt ellentét hogyan befolyásolják a cigányok munkához (a Munka szocialista elképzeléséhez) való viszonyát. Ehhez nagy segítségemre lesz Michael Sinclair Stewart: Daltestvérek – Az oláhcigány identitás és közösség továbbélése a szocialista Magyarországon (1994) című részletes terepmunka-dokumentációja, valamint Virág Tünde: Kirekesztve – Falusi gettók az ország peremén (2010) című munkája, ami részletesen beszámol a szocialista iparfejlesztés következtében átalakuló társadalmi-etnikai viszonyokról.

A hagyományos cigány munka

A 20. századi Magyarországon (és ahogy ma is) a cigányság jelentette/jelenti a legnagyobb etnikai kisebbséget, számuk ma már „meghaladja az országban élő nemzeti kisebbségek összlétszámát.” (Bori-Masát, 2008:36). Jellemzően a társadalom (és úgy a lokális társadalmak) perifériáján éltek, szegregált kisközösségekben a falvak határában (vagy azon is túl). Egyrészt saját maguk által előállított, termesztett és nevelt (saját készítésű tálak, tároló eszközök, babtermesztés, baromfitenyésztés – elsősorban saját felhasználásra) javakból próbáltak megélni, másrészt az összegyűjtött, „cigánymunkával” előállított portékáikat a falvakba be-be járva (például vásárok alkalmával) próbálták értékesíteni. A klasszikus roma foglalkozások közé tartozott a fazekasság, kosárkötés, ló-kereskedés, üzletelés, és természetesen a méltán híres cigányzene. Az egyik legelső, 1782-es összeírás szerint a cigányok jelentős része kovácsként kereste meg a kenyerét, „a puskapor és puskagolyó készítése, valamint a harangöntés szintén jelentősebb foglalkozásaik közé tartoztak. 1600 embert jegyeztek be muzsikusként” (Stewart, 1994:61). A kereskedésnek (kiváltképp a ló-kereskedésnek) szintén nagy hagyománya volt a cigány kultúrában, azok a cigánycsaládok, akik megengedhették maguknak, hogy lovakat vásároljanak és tenyésszenek, a helyi cigány társadalmon belül a tehetősebb családok közé tartoztak (maga a ló és a ló-kereskedés egyfajta státusznövekedéssel járt saját csoportjukon belül). Kosárfonásból, kereskedésből és zenéből azonban csak nehezen lehetett megélni, és csak igen keveseknek sikerült, a szegényebb cigánycsaládok munkaképes tagjai kénytelenek voltak bérmunkát vállalni. A mezőgazdasági bérmunka biztos – ám meglehetősen alulfizetett – kereseti forrás. A romák nagyszámú, „olcsó munkaerőt” jelentettek a parasztok, gazdaságok számára. (Stewart, 1994).

Az 1950-es évek közepétől szinte teljesen megszűnt a kereslet a hagyományos cigány foglalkozások iránt, „a kereskedés pedig, amelyet [a kommunisták] a nyerészkedés egy formájának tekintettek, szinte teljesen lehetetlenné vált.”(Stewart, 1994:66). A földek kollektivizálásának következtében az imént említett mezőgazdasági bérmunka szintén megszűnt mint állandó bevételi forrás, pedig a „háborút megelőző években a mezőgazdasági bérmunkások negyedét a cigányok alkották” (1994:67).

Szocialista iparfejlesztés és cigánypolitika

Az 1960-as évek első felében nagyjából a cigány lakosság 30%-a volt állandó munkaviszonyban. Az MSZMP Politikai Bizottsága 1957-ben – Pogány György és Bán Géza személyében – egy határozatot állított össze (amit 1961-ben fogadtak el) a magyarországi cigánykérdésről, a Magyarországi cigányság helyzetéről címmel. (Stewart, 1994). A dokumentumban a szerzők először is összegzik a környező országok tapasztalataiból levont tanulságokat, majd megkísérlik a cigányság osztályozását (csoportok, törzsek). A magyarországi cigányok akkori helyzetéről kijelentik, hogy „hazánkban a cigányság nagymértékű kulturális elmaradottságban él, többségük írástudatlan. Piszkosak, tetvesek, a fertőző betegségek gócai és fő terjesztői” – idézi az eredeti dokumentum szövegét Stewart – „a cigányok kívülrekedtek a magyar társadalmon, és [a szerzők] leszögezik, hogy ezeket a körülményeket azonnal és gyökeresen meg kell változtatni.” (1994:68). Ahhoz, hogy ezt sikeresen megkezdjék és véghezvigyék, első lépésként a konfliktusos helyzetek elsimítására kellett törekedniük, alapvető diskurzusváltásra lenne szükség („harc a faji előítéletekkel szemben”) – a szerzők úgy gondolták, hogy a cigányság asszimilációjának útjában elsősorban a többségi társadalom előítéletei állnak (1994:68). Továbbá meg kell oldani az oktatás problémáját, meg kell szüntetni a cigányság szegregációját, és egészséges, „emberi” lakhatási körülményeket kell biztosítani számukra. Ez egyetlen úton érhető el,    mégpedig a rendszeres munka útján: a tanulmány „végig hangsúlyozza a cigányok iparba kerülésének fontosságát.” (1994:68).

Kosárfonás

A Politikai Bizottság 1961-ben újabb határozatot hozott A cigányság helyzetének megjavításával kapcsolatos egyes feladatokról címmel, amely három különböző csoportra osztotta a cigányságot, ezek röviden: 1. a beilleszkedett cigányok, 2. a beilleszkedésben lévő cigányok, 3. a be nem illeszkedett (vándor) cigányok. Ez utóbbi csoportba azok tartoznak, akik főleg a klasszikus, tradicionális cigány életmód szerint élnek (románesz), akik nem tudták vagy nem is akarták kihasználni a háború és a felszabadulás utáni új lehetőségeket, akik „még máig sem tudtak megszabadulni a múlt terhes örökségétől.” (1994:69). Az MSZMP célja egyértelmű: „a cigányok a lakosság többi részétől nem elkülönített állandó lakhelyeken letelepüljenek, állandó munkához jussanak, egészségügyi körülményeik javuljanak és emelkedjék kulturális színvonaluk.” (idézi Stewart, 1994:70).

Az 1970-es években szintén több fontos dokumentum született a magyarországi cigányok kérdésével kapcsolatban. Az első fontos kiadvány, amely a cigányság (és más kisebbségek) beilleszkedésével összefüggésben fogalmaz meg nem elhanyagolható gondolatokat, Herceg Ferenc 1976-ban megjelent, Az MSZMP nemzetiségi politikája című könyve, elsőként tesz különbséget az asszimiláció és az integráció fogalma és gyakorlata között. Eszerint az asszimiláció: „egy csoport teljes gazdasági és kulturális beolvadása egy másikba, amelynek során az asszimilált csoport teljesen elveszíti etnikus identitását”. Ezzel szemben az integráció: „a „civilizációs szint” és az életmód azonossá válik, de a csoport megőrzi megkülönböztető etnikus identitását.” – idézi Stewart (1994:72). Egy évvel később, 1977-ben jelent meg Pozsgay Imre kulturális miniszter, Irányelvek és módszertani ajánlások a cigány lakosság elmaradott rétegeivel kapcsolatos közművelődési tevékenység szervezéséhez című munkája, melyben a szerző – Hercegéhez hasonló technikával – választja szét „a cigányok „közvetett” és „közvetlen” beilleszkedését.” (1994:72). Továbbá nem szabad elfeledkeznünk Kemény István, illetve tanítványai által kezdeményezett Szegényeket Támogató Alap (SZETA) megalakulásáról sem, melynek előzményeként a Kemény-tanítványok már a hetvenes évek elejétől terepkutatásokon (szegénységkutatás, cigánykutatás) vettek részt, hogy közvetlen kapcsolatba kerülhessenek a magyarországi szegények csoportjaival. (Csizmadia, 1995). Herceghez visszakanyarodva, az integráció kérdésével kapcsolatban felmerült problémák között első helyen volt a cigányság homogenitásának problémája: a cigányság nem alkotott egységes csoportot, ezt jól bizonyították a fentebb említett kutatások, beszámolók anyagai. Ennek ellenére 1979-ben – mondhatni – nagy áttörést jelentett, hogy a cigányok „az MSZMP Politikai Bizottságától megkapták az „etnikai csoport” státust.” (Stewart, 1994:72).

Az iparfejlesztés és az integrációs erőfeszítések hatására elmondhatjuk, hogy jelentős mértékben javultak a cigánycsaládok foglalkoztatottsági lehetőségei. A gyors iparosítás következtében átmeneti munkaerőhiány keletkezett, az így létrejött új munkahelyeket gyorsan fel kellett tölteni. A cigányok – elsősorban a cigány férfiak – nagy részének így lehetősége volt, hogy állandó, tartós munkát kapjon az iparban. Főleg az ország észak-keleti területein végbement jelentős beruházásoknak és fejlesztéseknek köszönhetően az itt élő cigányság élete, életkörülményei jelentős mértékben, pozitív irányban változtak (a térség „közigazgatási és gazdasági központja”, Miskolc „a kohászat és a gépipar fellegvára lett” (Virág, 2010:67). Ebből kifolyólag, mivel az új munkahelyek leginkább a városokban váltak elérhetővé, aki megtehette, beköltözött a városba, vagy annak külterületeire. A munkások az „ingázástól” sem riadtak vissza, sokan hajlandóak voltak napi több óra utazásra is munkahelyük és a jobb életkörülmények érdekében. Természetesen nem mindenki tudta kihasználni a szocialista „extenzív” iparosítás nyújtotta lehetőségeket: számos település kiesett a városok holdudvarából, és akik nem tudtak ingázni, vagy nem volt lehetőségük a költözésre, azok egyáltalán nem, vagy csak elvétve tudtak munkát vállalni az iparban, életkörülményeik, társadalmi helyzetük alig változott, „továbbra is a falvak társadalmi hierarchiájának legalján helyezkedtek el.” (2010:73). Ezzel szemben azoknak a cigánycsaládoknak, akiknek sikerült állandó munkahelyre szert tenniük, lehetőségük nyílt csoporton, illetve lakóhelyükön belül is társadalmi státuszuk megváltoztatására, életkörülményeik, sőt, életformájuk gyökeres átalakítására. Ebben egyértelműen nagy szerepe volt a szocialista integrációs-asszimilációs törekvéseknek, amelyek leginkább a falvak térbeli átalakításában nyilvánultak meg: az állandó munkahelynek és fix fizetésnek köszönhetően sokan – cigányok és nem-cigányok egyaránt – OTP kölcsönöket vehettek fel, a különböző településeken új utcákat nyitottak, ahol roma és nem-roma családok egymás mellett építhették fel házaikat. Ez is bizonyítja a cigányok és nem-cigányok közti társadalmi távolság csökkenését (Virág, 2010), valamint a cigánycsaládoknak is lehetőségük nyílt, hogy a „parasztokhoz” hasonlóan saját konyhakertjük legyen, baromfit tarthassanak, stb. A „paraszt” szó azonban itt nem konkrétan a földművelőkre utal: a romák „parasztnak” nevezik általában a nem-cigány embereket, függetlenül attól, hogy mi a valós foglalkozásuk. (Prónai, 2007).

Vélemény: a szocialista integrációs politika sikertelensége – kultúra és identitás ma

Az integrációs és asszimilációs folyamatok eredményei vitathatatlanok. Sikerült elérni, hogy az iparban dolgozó cigányok és nem-cigányok közti társadalmi távolság csökkenjen: a gyárakban cigány és nem-cigány férfiak egymás mellett dolgoztak, gyakran ugyanazt vagy hasonló munkát végeztek, a jó munkakapcsolatoknak köszönhetően lakóhelyeiken is közelebb kerültek egymáshoz, jelentős mértékben csökkent a szegregáció mértéke. „Mindez elősegítette a gyári munka adaptációját, a munkák magatartási minták fokozatos átvételét is.” (Virág, 2010:76). Az élet azonban még a szocialista Munka világában sem habos torta, főleg, ha a munkás cigány. Nem szabad elfeledkeznünk a munkások közti hierarchiáról sem: a dolgozók védték megszerzett pozícióikat, és bár a feljebbjutásra – elméletileg – a cigányok számára is volt lehetőség (Virág, 2010), a gyárakban is jellemzővé vált a régi gyakorlat: a cigány férfiak a nehezebb, megterhelő fizikai munkát kapták, amit a nem-cigányok nem szívesen végeztek el. Sőt, gyakran még „szakmunkás-bizonyítvány birtokában sem jutottak kvalifikáltabb pozícióba egy-egy üzemen belül.” (2010:77). Azt sem mondhatjuk, hogy minden cigány munkásnak sikerült tökéletesen beilleszkedni a gyári dolgozók világába – volt, aki mutatott hajlandóságot és elkötelezettséget, másoknak ez nem sikerült. Ezekre a gyárfőnökök gyakran panaszkodtak: „a cigányok többsége munka nélkül, vagy a munkafegyelem betartása nélkül akarja fenntartani munkaviszonyát.” (Stewart, 1994:94). Megtörik a munka menetét és a munkafegyelmet, egymást közt romául beszélgetnek, és előfordult, hogy „napokig távol maradtak engedély nélkül a maguk fajtájának különböző ünnepségei miatt.” (1994:94). Ennek következtében gyakran maguktól vagy kényszerűségből néhány hónap múlva elhagyják munkahelyüket, és vagy új állás után néznek, vagy pedig munkanélküliségben élik tovább mindennapjaikat (akik megtehetik: asszonyaik dolgoznak helyettük). Ezt nevezi Stewart „vándormadár-jelenségnek.” (1994:87). A hetvenes évek végén, nyolcvanas évek elején, az egyre érezhetőbb gazdasági válság következtében pedig csak romlott a helyzet, a cigány munkaerő „elértéktelenedett”, elvesztették állásaikat, a településeken ismét megjelent a szegregált életmód, a cigánytelepek helyett új „cigánysorok” alakultak (amelyek a szocializmus „örökségeként” mind a mai napig léteznek).

Az MSZMP Politikai Bizottsága elfelejtett valamit. Az embereket nem lehet egyik napról a másikra megváltoztatni, nem szívesen adják fel addigi életüket, kiváltképp egy olyan etnikum esetében, mint a cigányság, akik jellemzően igencsak erősen ragaszkodnak tradícióikhoz, a klasszikus roma munkákhoz és életmódhoz. Az ötvenes években tagadták, aztán viták tárgyát képezte, de a cigányságnak igenis van saját kultúrája és identitása, amit nem lehet kitörölni, átalakítani, nem lehet oly módon asszimilálni a cigányságot, hogy akkor hirtelenjében jómunkásembert, „parasztot” faragunk belőlük. A szocializmus értékrendje, viszonya a munkához szintén teljesen különbözik a roma értékfelfogástól; a szocializmusban „a nemzetet a dolgozó nép alkotja […] a gyárban dolgozva a dolgozó „közvetlenül építi szocialista társadalmunkat” […] ha tehát dolgozót faragunk a cigányokból, több generáció óta először tesszük lehetővé számukra, hogy a társadalomnak önbecsülésre képes tagjaivá válhassanak.” (1994:84).

Úgy gondolom, hogy a kezdeti, látványos eredmények után a fokozatos sikertelenségnek – az erősödő gazdasági válság mellett – az is az okozója, hogy a cigányság asszimilálása a munka világába csak papíron bizonyult igazán eredményesnek, a gyakorlati megvalósítás már nem volt annyira fényes, mint várták. Már maga a tény, hogy a cigány férfiak csak a megterhelő, mások által nem szívesen végzett fizikai munkákat kapták, törést okozott a terv sikeres megvalósításában. Hogyan válhatnának így a társadalom önbecsülésre képes tagjaivá, amikor olyan munkákat végeznek, amik jórészt az ipari termelés szempontjából „periférikus jelentőségűek”?

Véleményem szerint a probléma még napjainkban is ugyanaz, mint húsz éve. A konfliktusok etnikai arányoktól függetlenül, az esetek többségében kulturális különbségekből fakadnak, melynek előidézői és elszenvedői a helyi lakosság egésze, a cigányok éppúgy, mint a „parasztok”. Az ellentétek jórészt ma is a nagybetűs Munkához való viszonyban, hozzáállásban rajzolódnak ki leginkább. „A cigányok képtelenek az alkalmazkodásra” – hallhattuk már számtalanszor. Ha az alkalmazkodásnak és asszimilációs törekvéseknek az a célja, hogy a romákat megtanítsa „paraszt módon” élni, akkor – meglátásom szerint – eleve kudarcra vannak ítélve. A „paraszti lét” ugyanis teljesen ellentétes a klasszikus roma életmód és etika, a románesz íratlan szabályaival. Úgy gondolom, hogy a vidéki cigányság esetében ezért sem sikerült még a mai napig sem az úgynevezett „asszimilációs terv”, hiszen „paraszt módon élni” a romáknak egyet jelentene kultúrájuk, identitásuk részleges vagy teljes elhagyásával, de mindenképen gyökeres megváltoztatásával, amelyet megpróbáltak elnyomni, megpróbálták asszimilálni, mégis sikerült megőrizni.  

A szegényebb, főleg észak-kelet magyarországi településeken, apró falvakban a helyzet szinte még ma is változatlan, sőt.  Szuhay Péter terepkutatásaiból megtudhatjuk, hogy például Szendrőládnak – ahol a lakosság több, mint 50%-a roma – sokáig nem volt a vezetőség köreiben roma képviselete, de a romák nem is várták el, hogy „értelmiségi munkát” bízzanak rájuk. Azt viszont már sérelmezték, hogy a magasabb iskolázottságot nem igénylő munkákat (mint pl. karbantartó, kézbesítő stb.) sem ők, hanem „parasztok” kapták meg, holott ők is ugyanolyan jól el tudnák végezni az adott munkát. (Feischmidt-Szuhay, 2007:257). Az idegenkedés a cigány munkaerő alkalmazásától jórészt az olyan társadalmi sztereotípiákból fakad, mint pl. hogy „a cigányok lusták, lopnak”, stb. Így alakul ki az ördögi kör: nem adunk munkát a cigányoknak, mert lopnak, és a cigányok lopnak, mert nincs munkájuk, és így keletkeznek az olyan kifejezések, mint a „megélhetési bűnözés” vagy a „cigánybűnözés”. A cigányok hozzáállását a munkához, a többségi társadalom polgáraihoz, az együttéléshez és az együttműködéshez jelentős mértékben befolyásolja az is, hogy ez a többség miként viszonyul a kisebbséghez, hogyan vélekedik a cigányokról. „[…] a helyi társadalomban a cigányok/romák élete, társadalmi helyzete, a munkamegosztásban elfoglalt helye, egyáltalán esélyei alapvetően a többség-kisebbség viszonyának a függvénye, annak, hogy a parasztok „hogyan bánnak” a cigányokkal…” (Szuhay, 2012:255). A sztereotip, kirekesztő szófordulatok és megnyilvánulások, az állandó elutasítás nemcsak ellenszenvet szülnek, hanem a romák identitását, önmeghatározását is befolyásolják. Még ezektől eltekintve is egy magyarországi roma fiatal eleve nehezebb helyzetben van, hiszen nem egy, hanem rögtön két kultúrába születik bele, itt lép be a „transzkulturalitás” fogalma: „A cigányok mindig legalább „két világban” élnek: egyrészt saját közösségükben, másrészt az azt körülvevő nem-cigányokéban. Ezt fejezi ki a „transzkulturális” megjelölés, ami a „különböző kultúrák közöttiséget” jelenti.” (Prónai, 2007:206). A kirekesztő, rasszista megnyilvánulások, amelyekkel a magyarországi cigányok gyakran szembesülhetnek, véleményem szerint igencsak gátolják a helyes identitásfejlődést, valamint az együttműködés lehetőségét. Mit gondoljon a társadalomról –és ami a legfontosabb – saját magáról egy roma fiatal, akit már az iskolában „lebüdöscigányoznak”? Úgy látom, hogy a többségi társadalom kialakít egy (legtöbb esetben nem éppen pozitív) romaképet, amit bizonyos mértékig maguk a romák is magukévá tesznek, ez a „demonizált” romakép pedig torzítja az identitást, előítéletet és ellentéteket szül. Ennek fényében úgy gondolom, hogy a társadalmilag generált képek és sztereotípiák helyett hagyni kell, illetve elő kell segíteni, hogy az egyén saját maga határozhassa meg önmagát, saját maga alkossa meg, fedezze fel identitását, megteremtve ezzel a békés egymás mellett élés és együttműködés lehetőségét.

Végezetül: a rendszerváltás legnagyobb vesztesei

A fentebb leírt, mai Magyarországon is érvényes romakép kialakulásához vezető út feltérképezéshez, a mai viszonyok, a „szocialista örökség” megértéséhez szükségesnek látom a rendszerváltás utáni évek rövid összegzését. A kilencvenes évek kezdetétől a cigányok egyre inkább kiszorultak a munkaerőpiacról. A gyárak privatizációja, illetve felszámolása következtében végleg megszűnt a boldog élet illúziója, sokan már egyáltalán nem találtak munkalehetőséget sem a városokban, sem szülőfalujukban: „megfelelő szakképzetség és munkalehetőség híján nem tudtak visszakerülni a munkaerőpiacra” és ennek „jelentős hatása lett a település[ek] demográfiai és etnikai szerkezetének átalakulásában.” (Virág, 2010:103). Ekkor kezdtek létrejönni a már említett „cigánysorok”, valamint ismét elindult a gettósodás.

A kilencvenes évek gazdasági visszaesésének következtében csaknem másfél millió munkahely tűnt el (Virág, 2010), a bányászat és a nehézipar felszámolását követően tömegessé vált a munkanélküliség, és megjelent az új szegénység fogalma, amit azért neveztek így, mert „a megváltozott közegben létrejött státusok (munkanélküli, állást kereső, egyéb inaktív) a szocializmus időszakában ismeretlenek voltak.” (2010:108). A rendszerváltás utáni években a cigányság helyzete még csak nem is stagnált, inkább tovább romlott. Korábbi munkatapasztalataikkal már semmire sem mentek, megfelelő szakképzettség hiányában pedig nem tudtak állandó, fizető munkát találni az új rendszerben, így hamar nyilvánvalóvá vált: az új szegénység nem átmeneti jellegű.

Felhasznált irodalom

Bori István­–Masát Ádám (2008): A mai magyar társadalom, L’Harmattan

Csizmadia Ervin (1995): A magyar demokratikus ellenzék (1968-1988) Monográfia, T-Twins

Feischmidt Margit – Szuhay Péter (2007): A sűrű leírás In Kovács Éva szerk.: Közösségtanulmányok – Módszertani jegyzet. Néprajzi Múzeum – PTE BTK Kommunikáció- és Médiatudományi Tanszék

Prónai Csaba(2007): A cigány kultúrák antropológiája - "Transznacionalitás", "multietnicitás", "transzkulturalitás" In. A tükör két oldala, Nyitott Könyvműhely

Prónai Csaba (2007): Oláh cigányok harangoson, In. A tükör két oldala, Nyitott Könyvműhely

Stewart, Michael (1994): Daltestvérek. Az oláhcigány identitás és közösség továbbélése a szocialista Magyarországon, T-Twins

Szuhay Péter (2012): Sosemlesz Cigányország, Osiris

Virág Tünde (2010): Kirekesztve – Falusi gettók az ország peremén. Akadémia Kiadó